رابطه حجاب با تکامل اجتماعی

رابطه حجاب با تکامل اجتماعی اولویت حفظ فرهنگ حجاب بر حفظ نوع خاصی از حجاب امروزه مفهوم و مصادیق حجاب تحولات جدی یافته که تفسیر هر کدام آثار و لوازم خاص خودش را طلب می‏کند. آنچه امروز از ضرورتهای فرهنگی در این مقوله احساس می‏شود این است که بایستی در قدم اول رابطه حجاب را با تکامل اجتماعی بیان نماییم. اولین سؤالی که در قدم اول باید بدان پاسخ داد این است که: آنچه از مفهوم حجاب، مرتکز اذهان بوده و در ذهنها جا افتاده است، چیست؟ آیا واقعا همان امر مفهوم واقعی حجاب است؟ و اگر آن مفهوم، به معنای واقعی حجاب می‏باشد، آیا این مفهوم به صورت مطلق بوده و در هر شرایطی به یک گونه مصداق دارد؟ یا اینکه خیر! آن مفهوم «قاعده‏مند» بوده و متناسب با شرایط تغییر می‏یابد، به عنوان مثال آیا می‏توان چادری را که زنان در کشتزارهای برنج شمال در حال کار به کمر می‏بندند و دست را هم تا آرنج و پا را نیز تا زانو برهنه می‏کنند مصداقی از مفهوم پوشش با چادر دانست؟ یا اینکه خیر! باید بگوییم کاربرد این چادر همانند شال کمر مردان آن محل به عنوان بخشی از پوشاک خاص محلی می‏باشد و نمی‏توان آن را به عنوان مصداقی از حجاب تلقی نمود تا به این نتیجه برسیم که چادر در شرایط تولید ساده به عنوان پوشش اسلامی به کار نمی رود؟ علاوه بر مثال فوق، باید دید آیا در شرایط تولید تکنیکی (یعنی تولید در کارخانه) می‏توان چادر را به کار برد و آن را به صورت یک «وسیله جهت قاعده‏مند نمودن ارتباط اسلامی» تعریف نمود؟ یا آنکه خیر! در آنجا هم محذوراتی وجود دارد که قابل تأمل است و یا مثلاً آیا می‏توان با پوشش چادر در آزمایشگاه که برای فراهم آوردن تولید تکنولوژی است کار نمود و فرضا به عنوان اپراتور کامپیوتر و یا دستیار، انجام وظیفه کرد؟ با توجه به مثالهای فوق باید دید که آیا چادر اصل و اساس بوده و می‏بایست حفظ شود یا فرهنگ چادر اصل است؟ فرهنگ چادر هم به معنای قاعده‏مند بودن استفاده از وسیله‏ای است که رابطه بین زن و مرد را به گونه خاص تعریف می‏کند. نکته دیگری که می‏بایست مد نظر قرار گیرد این است که آیا آنچه را که در مثالهای فوق به آن اشاره شد، اشاره به یک ارتباط اجتماعی «خرد» بود که در آن وضعیت زندگی شخص در ارتباط اجتماعی (یعنی تأمین سیاسی، فرهنگی و اقتصادی فرد در ارتباط با جامعه) اهمیت دارد؟ یا اینکه اشاره به یک امر کلی و «کلان» جامعه بود؟ و یا اشاره به یک امری بزرگتر، یعنی «تکامل» جامعه بود؟ اکنون به وسیله طرح نمونه‏های ذیل «ارتباط» چادر و تکامل اجتماعی را مورد توجه قرار می‏دهیم. چادر وسیله انجام مسؤولیت زن در افق تکاملی (اخلاق آرمانی) با توجه به مطالب فوق حال با دقت، مسأله حجاب را بررسی می‏کنیم، به نظر می‏رسد چادر یک حجاب آرمانی است، یعنی چادر در اخلاق آرمانی‏ای که رهایی از این عالم نه عدم مسؤولیت نسبت به این عالم را ترویج می‏کند، مطرح است و بلکه حجاب با چادر مسؤولیت در افقی متکامل است. امکان تعیین جایگاه انواع حجاب به وسیله «الگوی مفسر تکامل اجتماعی» حال شاید این سؤال مطرح شود که اگر چادر نه در تولید ساده و نه در تولید فنی و نه در تولید تخصصی نمی‏تواند به عنوان حجاب حضور یابد، حال چگونه چادر اخلاق آرمانی است؟ اما واقعیت این است که اگر چادر را بریده از همه عوامل اجتماعی تعریف نماییم، حتما چنین قضاوتی نسبت به مطلب صحیح خواهد بود، اما اگر فرهنگ حجاب (با چادر و یا غیر آن) در یک «مدل» و در یک نظام ارزیابی مشخصی که قدرت جمع‏بندی مطالب را داشته باشد، طرح گردد، آنگاه به گونه دیگر قضاوت می‏شود و باید دید با توجه به این الگو، فرهنگ حجاب می‏بایست چگونه باشد و چادر باید در کجا حضور داشته و در کجا چیز دیگری به جای آن حجاب را محقق سازد؟ فرضا تأثیر وضعیت «تولید، توزیع و مصرف» می‏بایست چه در تولید قدرت و «ارتقاء تمایلات اساسی» و بالا رفتن قدرت یک مکتب و چه در «ارتقاء قدرت فرهنگی» و همچنین «ارتقاء قدرت اقتصادی» ملاحظه گردد و به عبارت دیگر می‏بایست تأثیر آن در توسعه تأمین (ارتقاء روحیه ایثار) و در توسعه تفاهم (ارتقاء افق فرهنگ) و همچنین در توسعه تأثیر اقتصادی (ارتقاء هماهنگی تصمیم‏گیرها) ملاحظه شود تا آنگاه در سایه برنامه تکامل (برنامه‏ای که متناسب با یک تکامل خاص اخلاقی مشکل می‏پذیرد) بتوان گفت در چه مرحله و در کجا چادر به عنوان حجاب شرط است و در چه مرحله هم حجاب مشروط به پوشش یا چادر نیست. بنابراین نظر دادن مطلق در مورد حجاب و بدون ارزیابی و هماهنگی با مسایل دیگر، نمی‏تواند به عنوان نظر جامعی مطرح شود، مگر در سطحی که هدف بیان اشتراک کلی مسأله حجاب و یا بیان محور کلی تصمیم‏گیری در این مسأله باشد و اگر هم هدف بیان این مسأله در سطح عمومی تمام سطوح باشد، این یک مطلب دیگری است. متمرکز ساختن بحث در بیان روش اجرایی رابطه حجاب با تکامل اجتماعی آنچه تا اینجای بحث، بیان شد در حکم مقدمه بود؛ حال در ادامه بحث برای رابطه حجاب و تکامل اجتماعی در سه سطح قابلیت طرح دارد. 1 سطح اول، احکام توصیفی یا جهان‏بینی است که اولین بخش آن مبحث نظام احکام ارزشی یا اخلاق آرمانی و یا همان مقاصد عالیه الهی در بحث حجاب است. این سطح، از موضوع ما خارج است و نمی‏خواهیم به آن بپردازیم. از این‏رو به دنبال روایات و مدارک و منابع الهی که این بخش را متکفل است، نرفته و از طرح آن با توجه به موضوع خودداری می‏کنیم. 2 سطح دوم، نظام احکام دستوری است که همان احکام کلی الهی و قوانین حجاب است که در آن بحث می‏شود در چه حدی حجاب واجب است؟ در چه حدی حجاب مستحب است؟ از چه حدی که بگذرد مکروه و بالاخره به چه سطحی که می‏رسد ممنوع و حرام است؟ که با توجه به موضوع سخن این سطح هم مورد بحث نیست. 3 سطح سوم، نظام احکام اجتماعی یا برنامه اجرایی است که همان بحث تکامل اجتماعی حجاب است و موضوع سخن ما هم همین قسمت است. بنابراین بحث ما در باره آیات و روایات و یا احیانا سیره و تاریخ معصومین «صلوات‏اللّه‏ علیهم اجمعین» در باب نظام ارزشی و اخلاقی نیست و همچنین در باب احکام فقهی و احکام کلی الهی (احکام دستوری) سخن نمی‏گوییم، بلکه بحث در باره نظام احکام اجتماعی است. البته شاید پرسیده شود مگر نظام احکام اجتماعی از آن دو قسمت مطلقا جدا است؟ حقیقت این است که هرگز این گونه نیست ولی تفاوت احکام اجتماعی با دو قسمت قبل آن است که در این مرحله می‏بایست «عینیت» ملاحظه گردد و موانع و مقدورات مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد، در این مرحله اموری باید ملاحظه شود که در «اجراء» ملاحظه آنها ضروری به شمار می‏رود. فرضا در این مرحله بررسی شود که حجاب، لباس کرامت است، چادر لباس کرامت است و اگر قرار باشد با زور و تحمیل آن را ترویج دهند، این موجب اهانت به چادر خواهد شد. چادر، پوششی است که مربوط به اخلاق آرمانی است، لذا پوشش آن می‏بایست به عنوان مقابله با استکبار و مقابله با فساد، همراه با عشق و ایثار پوشیده شود. رواج آن با تهدید و تحمیل به معنای تضعیف منزلت چادر است. شاید کسی بگوید که به هر حال می‏بایست حجاب رعایت شود و جلوی بی‏حجابی که جزو محرمات است، گرفته شود؟ بله! می‏بایست جلوی محرمات را گرفت، اما یک امر مستحب (حجاب با چادر) می‏بایست با عزت و کرامت رواج یابد. به هر حال موضوع بحث در باره حجاب و تکامل اجتماعی و قوانین اجتماعی است و باید در صدد بیان یک برنامه اجرایی بود که آن عبارت است از: 1 تعریف اجمالی رابطه حجاب با تکامل اجتماعی، 2 طرح یک مدل در این رابطه، 3 جمع‏بندی و بیان ثمره. تبیین اجمالی روش اجرایی رابطه حجاب با تکامل اجتماعی تعریف اجمالی رابطه حجاب با تکامل اجتماعی تبدیل «ساختار، مسایل و موضوعات» در جامعه، وسیله ایجاد تکامل اجتماعی در رابطه با قسمت اول باید دانست که اگر تکامل را در ساده‏ترین وجه به معنای تبدیل «ساختار، مسایل و موضوعات» بدانیم، در این صورت هرگاه نظامهای متکفل وظایف اجتماعی به گونه‏ای تغییر یابد که مسایل و موضوعاتی تغییر یافته و وحدت و کثرت جدیدی یابد و موضوعاتی طرح شود که قبلاً اساسا قابلیت طرح هم نداشت و در مقیاس «امنیت، تفاهم و تعاون» هم تغییر واقع شود، آنگاه تکامل واقع شده است، یعنی در این صورت از یک سطح به سطح دیگر تکامل حاصل خواهد شد. پس تکامل به این معناست که یک حساسیتهایی در یک زمان (در زمانی که هنوز تکامل حاصل نشده است) قابل طرح است، ولی در زمان بعد (که تکامل حاصل شده) آن حساسیت خیلی خرد و کوچک شمرده شده و موضوعا قابل طرح هم نیست. ارتقاء سطح حضور و مشارکت مردم در سه بخش تأمین، تفاهم و تعاون شاخصه تکامل اجتماعی بنابراین تبدیل «ساختار، مسایل و موضوعات» معرف تکامل است، تکامل به معنای تغییر مقیاس حضور اجتماعی مردم است و این به معنای تغییر مشارکت و حضور مردم در «توسعه امنیت، تفاهم و تعاون اجتماعی» است و می‏توان گفت تکامل به معنای ارتقاء سطح حضور و مشارکت است. به عنوان مثال، گاهی سطح حضور مردم در حد شرکت در حرکتهای گروهی و جمعی (مانند تظاهرات) است که این خیلی عالی است که یک جمعیت یک میلیون نفره از یک ارزش پشتیبانی نمایند، اما به نظر می‏رسد باید به این فکر بود که آیا می‏توان این سطح از حضور و مشارکت مردم را از نظر «کیفی» ارتقاء داد؟ و آیا می‏توان میزان مشارکت این جمعیتی را که با شور و شوق و عشق به طرفداری از انقلاب و با نیت اطاعت از خدای متعال و ولایت فقیه به این کار مبادرت می‏ورزند بالا برد؟ البته این امکان وجود دارد. و این امر در کلیه سطوح فعالیتهای اجتماعی می‏تواند نمونه اجرایی داشته باشد. حجاب وسیله یک نوع ارتباط قاعده‏مند در هر حال حجاب وسیله یک نوع ارتباط قاعده‏مند شده است، نه اینکه وسیله ارتباطی باشد که آن ارتباط قاعده‏مند نیست، چون هرج و مرج در ارتباط، در هیچ سطح از اجتماع قابل قبول نیست، کسی که نمی‏تواند ربط حجاب را با تکامل درک نماید، قطعا مسأله قاعده‏مند شدن تکامل را هم نمی‏تواند تفسیر نماید، در حالی که قاعده‏مند شدن ارتباط، لازمه تکامل است. طرح اجمالی ارزیابی رابطه حجاب با تکامل اجتماعی بخش دوم بحث طرح اجمالی مدل ارزیابی است که در سه بخش طرح می‏گردد: 1 ضرورت مدل ارزیابی 2 اصول مدل ارزیابی 3 کارآمدی مدل ارزیابی ضرورت مدل ارزیابی ضرورت «اولویت‏بندی» به علت محدودیت مقدورات قسمت اول که ضرورت مدل ارزیابی است هم در سه مرحله طرح می‏گردد. 1 ضرورت تخصیص 2 ضرورت مجموعه ‏نگری 3 ضرورت وجود خاستگاه آرمانی در اوصاف کیفی و کمی مجموعه با توجه به این سه مرحله می‏توان به ضرورت مدل ارزیابی رسید و آن را به اثبات رساند. ضرورت تخصیص به این دلیل است که مقدورات ما مطلق نیست، یعنی مقدورات اداره مطلق نبوده و ما ناچار به تخصیص هستیم و نتیجه تخصیص هم اولویت‏بندی است. اولویت‏بندی به این معنا است که ما ببینیم در راه ما (برنامه‏ریزی و رسیدن به مطلوب) چه اموری مؤثرتر است تا آنها را در اولویت قرار دهیم. پس ضرورت تخصیص به معنای همان ضرورت اولویت‏بندی بین امور مؤثر در رسیدن به هدف است. ضرورت «مجموعه ‏نگری بر اساس مدل مفروض» برای اولویت‏بندی ضرورت مجموعه‏نگری هم به معنای ملاحظه نسبت به بین امور از عالی‏ترین سطح عرفانی تا سطح برنامه و نهایتا تا سطح مجموعه‏سازهایی است که برای رسیدن به آثار مادی می‏باشد. اگر دقت شود خواهید یافت که در واقع مسأله تخصیص ما را به مسأله مجموعه‏سازی وا می‏دارد. در مجموعه‏سازی زمانی می‏توان منشأ موضوع‏گیری غیر انفعالی بود که بتوان به «نسبت بین امور با هم یعنی به ضریب فنی» دست یافت، چنانچه به ضریب فنی دست نیابیم قطعا نمی‏توان کاری را از پیش برد. ضرورت وجود «خاستگاه ارزشی و فلسفی» برای مجموعه‏نگری ما چگونه به نسبت بین امور دست یابیم تا در نهایت به ضریب فنی برسیم؟ این امور مستلزم آن است که برای یک مجموعه عینی، یک مجموعه فرضی که مشتمل بر یک پیش‏فرضها و یک نسبتهایی است فرض نموده، تا بتوان به وسیله آن مجموعه فرضی آن مجموعه عینی را کنترل نموده و بهینه نمود. آنگاه طبیعی است که با اثبات قدرت کنترل و دستیابی به میزان کارآیی مجموعه فرضی می‏توان به ضریب فنی هم رسید. در قسمت سوم هم باید دید وضعیت تأثیر آرمانهایمان در خاستگاه اوصاف کمی و کیفی چیست؟ آنچه مسلم است این است که پیش‏فرضهایی که باعث مجموعه‏سازی می‏شود، قطعا متأثر از یک فلسفه خاص است و علاوه بر این، خاستگاه ضرایب فنی ما همان آرمانها و نظام ارزشی است، چون کمیتهای مفروض که در ضرایب فنی طرح می‏گردد برای به دست آمدن یک مطلوب فرض می‏شود و مطلوب ما هم از نظام ارزشی و انگیزه ما جدا نیست. بنابراین ارزش و فلسفه هر دو در تولید یک مجموعه کاربردی و همچنین در تولید تعاریف کاربردی مانند تعریف ضریب فنی حضور دارد گرچه در مدل وقتی به ضریب فنی رسیدیم، شاید در مقام کاربرد به خاستگاهش و اینکه این معادله برخاسته از یک فلسفه ارتقاء یابد و دقت نظر ما در باره توصیف ارزش توسعه یابد؛ به همان میزان پیش‏فرضهای این مدل و نسبتهای آن و به تبع نسبتهای ضرایب فنی هم تغییر خواهد یافت، این امر به سادگی در علوم انسانی و با تأمل بسیار دقیق در علوم تجربی و نظری هم قابل اثبات است. بنابراین این سه ضرورت (ضرورت تخصیص، ضرورت مجموعه‏سازی و ضرورت رابطه مجموعه با خاستگاه فلسفی و ارزشی) ضرورت داشتن یک مدل ارزیابی را به اثبات می‏رساند تا این مدل، مدلی خاص برای تفاهم باشد. اصول مدل ارزیابی در قسمت دوم بحث به «اصول مدل ارزیابی» می‏پردازیم، این اصول همان «اصول اوصاف جامعه، فرد و رابطه بین فرد و جامعه» می‏باشد که در واقع این اصول، کلی‏ترین اصول اوصاف این سه امر می‏باشد. «سیاست، فرهنگ و اقتصاد» اصول اوصاف جامعه اصول اوصاف جامعه عبارتند از: 1 اوصاف سیاسی 2 اوصاف فرهنگی 3 اوصاف اقتصادی وضعیت «روحی، فکری و عینی» اصول اوصاف فرد اصول اوصاف فرد عبارت است از: 1 وضعیت روحی 2 وضعیت فکری 3 وضعیت رفتار عینی و موضع‏گیری عینی حل نیازمندیهای «فرد، کشور در منطقه و کشور در جهان» اصول اوصاف ارتباط فرد و جامعه اصول اوصاف ارتباط فرد و جامعه هم عبارت است از: 1 حل نیازمندیهای در مقیاس رشد فرد 2 حل نیازمندیهای در مقیاس یک کشور 3 حل نیازمندیهای در مقیاس گسترش مکتب در جهان پس در مورد رابطه بین فرد و جامعه هم باید دید آیا در موضع‏گیری‏های اجتماعی آنچه که باید اصل قرار گیرد، حل نیازمندیهای فرد است؟ یا باید حل نیازمندیهای کشور و یا نظام در سطح منطقه‏ای نه جهانی اصل باشد؟ یا اینکه بالاتر از این، می‏بایست حل نیازمندیهای تکامل اصل قرار گیرد تا حضور مکتب با تغییر مقیاس در سطح جهان از نظر کمی و کیفی بیشتر و بهتر گردد؟! این اصول (اصول اوصاف فرد و جامعه و رابطه بین این دو) محورهای اصلی مدل ارزیابی و یا به عبارتی همان اصول مدل ارزیابی است. تعیین کارآمدی مدل ارزیابی در سه بخش «مسایل، موانع و مقدورات» در قسمت سوم بحث که همان بررسی کارآمدی مدل ارزیابی است، باید دانست که در بررسی کارآیی این مدل می‏بایست به محور اصلی آن توجه نمود که محور اصلی هم پایگاه و ارزشی است. در سه بخش مسایل، موانع و مقدورات صورت می‏پذیرد. در بررسی «موانع» باید وضعیت بیرونی و وضعیت درونی و وضعیت تاریخی نظام از طریق ارزیابی «مقدورات» انجام شود و ارزیابی «مقدورات» هم با اشراف بر وضعیت بافت نیروی انسانی، نظام ساختارهای اجتماعی و منابع مادی ممکن می‏گردد، منظور از منابع مادی اعم از «منابع طبیعی، وسایل و محصولات اجتماعی» است. «مسایلی» هم که باید در این رابطه بررسی شود اعم از «مطلوب، موجود و برنامه» است. بیان اجمالی ثمرات تعیین رابطه حجاب با تکامل اجتماعی ایجاد سعه یا ضیق برای حجاب متناسب با نظام ارزشی حاکم بر جامعه حال پس از طرح کلی بحث به تشریح آن و اشاره به ثمرات این بحث پرداخته می‏شود، برای سرعت انتقال با یک مثال شروع می‏نماییم، به عنوان مثال اگر در نظام اقتصادی «تنوع‏گرایی» برای ایجاد انگیزه حرکت اصل قرار گیرد و ساختارهای نظام اقتصادی هم بر همین اساس پی‏ریزی شود، آیا در این صورت می‏توان گفت چادر نقش تعیین‏کننده‏ای در تغییر دارد؟ در جواب باید گفت: اگر تهذیب اجتماعی که باید اساس تنظیم ساختارهای نظام اجتماعی باشد هماهنگ با نظام ارزشهای اسلامی نباشد، آنگاه محتوای مباحث فرهنگی که بر اساس روش مجموعه‏نگری بر پایه ارزشهای مادی است سازگار با مسأله حجاب نخواهد بود. چون مادی‏ها همان گونه که مسأله حیات انسان را مادی محض توصیف می‏کنند و تمام اعضای بدن انسان اعم از غدد و کار سلسله اعصاب و مغز و ... را مادی می‏دانند، در روانشناسی هم مکانیزم پیدایش نیازمندی را مادی توصیف می‏کنند. ایجاد سعه یا ضیق برای حجاب متناسب با نظام فکری حاکم بر جامعه البته پر واضح است که مادی‏ها در نظام فکری خود جایگاه حجاب را تبیین نمی‏کنند، بلکه عکس آن (بی‏حجابی و فحشاء) را تبیین و توجیه می‏کنند. بنابراین مادی‏ها اگر بخواهند مسأله حجاب را بررسی نمایند، در بحث آسیب‏شناسی روانی خواهند گفت: «زنی که به حجاب علاقه‏مند است، بر اساس نظام فکری خود نیازی را احساس می‏کند که همان نیاز به حجاب است، اما چون قابل تأیید و پذیرش روابط اجتماعی نیست باید دست از آن بشوید و از آن دوری جوید.» به عبارت دیگر مادی‏ها نه تنها در فرهنگ خود راه صحیح و قانون‏مند شده حجاب را ترویج نمی‏کنند، بلکه آن را یک کار غیر علمی معرفی می‏نمایند. بنابراین اگر قرار باشد حجاب با تحقیر ترویج شود، در این صورت قطعا حجاب از جامعه رفع می‏شود، پس حجاب با محتوای رشته روانشناسی مادی درگیری دارد و این درگیری به مراتب سخت‏تر از درگیری مسأله حجاب با حجاب زنان در حال کار در شالیزارهای شمال است. در جامعه‏شناسی مادی خاستگاه دین (پایگاه اخلاق) و نیازمندیهای جامعه مادی تعریف می‏شود و اگر بخواهیم علوم انسانی اسلامی داشته باشیم، بدون مجموعه‏سازی‏های نظری و رسیدن به ضرایب فنی کارشناسی برای ساختن معادلات کاربردی که این معادلات برای امر اداره و تصمیم‏سازی و تصمیم‏گیری است امکان‏پذیر نیست. به عنوان مثال گاهی یک دانشجوی هنر تحصیلاتش را به اتمام می‏رساند و می‏خواهد یک سناریو بنویسد، حال اگر این شخص که در دوران تحصیلاتش اطلاعی از علم جامعه‏شناسی اسلامی ندارد و آنچه را که خوانده اطلاعات بر اساس نظریه‏های مادی است بخواهد بفهمد تأثیر این فیلم که او نویسنده سناریو آن است در جامعه چیست، چگونه می‏تواند به این مطلب برسد در حالی که نمی‏تواند کارش را قانونا بر اساس مبانی اسلامی ارزیابی نماید؟ طبیعی است که محتوای آموزشی این شخص مروج پایگاه ارزشی مادی است و او هم بر اساس همان کار می‏کند. ایجاد سعه یا ضیق برای حجاب متناسب با سیاسی حاکم بر جامعه پس در نهایت به این نتیجه خواهیم رسید که ممکن است مسأله تولید، توزیع و تخصیص در قسمت اقتصاد هماهنگ با مسأله حجاب نباشد و آن را نقض کند و همچنین ممکن است که مسایل فرهنگی و سیاسی هم بافت با مسأله حجاب نباشد، به عنوان مثال اگر در قسمت سیاست، آبرومندی، مطلقا به «تخصص» بازگردد، و اگر متخصصی ضد انقلابی هم که باشد به او کار بدهند و اگر در توزیع قدرت هم به شخص متخصص این چنینی احترام گذاشته شود، آنگاه بی‏تردید این بر مسأله حجاب تأثیر می‏گذارد، در واقع اینها شؤون مختلف درگیری با حجاب است. جمع ‏بندی بنابراین چادر به عنوان یک حجاب آرمانی است که ارزش سیاسی بسیار بالایی دارد، یعنی غرب بی‏دلیل با چادر مقابله و مبارزه نمی‏کند، بلکه علت این است که غرب به این وسیله با یک اخلاق (اخلاق اسلامی) مبارزه می‏کند. غرب می‏داند که اگر نظام ارزشی مردم جهان تغییر کند، آنگاه ابزارهای مدیریت او بی‏تأثیر می‏شود و دیگر نمی‏تواند به استکبار خود ادامه دهد. به عبارت دیگر اگر وجدان بشر ارتقاء یابد و بر پایگاه دیگر مستقر شود، چگونه غرب می‏تواند مدیریت خود و استکبار خود را ادامه دهد؟ چون غرب که نمی‏تواند در آن صورت ( که وجدان بشر متوجه ارزشهای اسلامی شود) با دعوت به آخرت و دعوت به ایثار مدیریت خود را ادامه دهد. اینکه تمدن غرب دم از انسان‏دوستی و بشردوستی می‏زند، اینها تعارف است، غرب سخت‏ترین و شدیدترین تحقیر ممکن را نسبت به انسان داشته است و این تحقیر همان «کالا کردن» انسان است، غرب انسان را کالا می‏داند که در آمار بانک مرکزی خود نیروی انسانی را در کنار دیگر اشیاء گذاشته و به «بازار نیروی کار و بازار کالا و سرمایه و پول و ...» تعبیر می‏کند، معنای این تعبیرات این است که غرب انسان را هم‏سنگ با اشیاء می‏داند. البته شاید ادعا شود که در این موارد غرض بیان کارآمدی انسان و اثر انسان است، نه اینکه انسان را کالا بدانند. ولی می‏دانیم که مسأله به این سادگی نیست، البته جواب دقیق به این مطلب باید در جای خودش بررسی شده و از حوصله این مقاله خارج است. در هر حال منظور این است که حجاب به معنای فقهی آن، که برای رفع نیازمندی‏های فرد است یک سخن است و حجاب به معنایی که رافع نیازمندی‏های تکاملی است، یک سخن دیگر! به عبارت دیگر وقتی حجاب را به معنای طرفداری نسبت به اسلام و رفراندم علیه اخلاق فاسد استکباری بدانیم و آن را اخلاق ترویج یافته از طرف انبیاء بدانیم، آنگاه به نظر می‏رسد برای خانمها خیلی آسان است که در مواقعی خاص با چادر باشند. محمد مهدی بهداروند (پیام زن شماره 121)

نقش خانواده در توسعه فرهنگ حجاب

شهریور 1386 نقش خانواده در توسعه فرهنگ حجاب در گفتگو با یک کارشناس مطرح شد لزوم پوشیدگی زن در برابر نامحرم یکی از مسایل مهم اسلامی است و در قرآن کریم در این خصوص تصریح شده است. به همین دلیل در اصل مطلب از جنبه اسلامی نمی توان تردید کرد. ولی این که بعضی از دختران جوان پوشش خود را به طور کامل رعایت نمی کنند، بیشتر به علت ناآگاهی آنان نسبت به فلسفه حجاب برمی گردد. این گروه غالباً گمان می کنند حجاب موجب سلب آزادی زنان می شود و می پرسند با توجه به اینکه خداوند زن و مرد را آزاد آفریده است، چرا باید فقط زنان حجاب داشته باشند؟ شهید مطهری در پاسخ به این سؤال در کتاب «مسأله حجاب» آورده است: «فرق است بین زندانی کردن زن در خانه و موظف داشتن به این که وقتی می خواهد با مرد نامحرم روبه رو شود پوشیده باشد. در اسلام محبوس ساختن و اسیر کردن وجود ندارد. حجاب در اسلام وظیفه ای است که بر عهده زن نهاده شده تا در معاشرت و برخورد با مرد کیفیت خاصی را در لباس پوشیدن مراعات کند. این وظیفه نه از ناحیه مرد بر زن تحمیل شده و نه چیزی است که با حیثیت و کرامت او منافات داشته باشد و یا تجاوز به حقوق طبیعی او که خداوند برایش تعیین فرموده، محسوب شود. همچنین گفته است: «شرافت زن اقتضا می کند هنگامی که از خانه بیرون می رود سنگین، متین و باوقار باشد و در طرز لباس پوشیدنش هیچ گونه عمدی که باعث تحریک و تهییج شود به کار نبرد.» توسعه فرهنگ حجاب در جامعه زهرا سیدزاده، کارشناس ارشد روانشناسی بالینی، مسأله حجاب را از دیدگاه روان شناختی مورد بررسی قرار داده، در این مورد می گوید: «برای دستیابی به اهداف تربیت دینی، توسعه فرهنگ تعالی بخش حجاب و عفاف اهمیت ویژه ای دارد. در حقیقت پویایی تربیت دینی در شرایط کنونی به پویایی روشها، نگرشها و برنامه هایی وابسته است که در سطح خانواده، نظامهای آموزشی و سیاستهای حاکم بر جامعه مطرح می شود و باید از حالت کلیشه ای و تحمیلی خارج شده و با روشهای علمی و صحیح ارایه شود.» وی با بیان این که یکی از جلوه های رفتاری زن یا مرد مسلمان که نشانه دینداری و عامل صیانت جامعه از فساد و آسیبهای روانی- اجتماعی است، حجاب است، تأکید می کند؛ داشتن پوشش مناسب نه تنها سبب امنیت خود فرد از آسیبهای مختلف است، بلکه سبب تحکیم خانواده، آرامش روانی افراد جامعه و افزایش امنیت در جامعه است. وی می افزاید: «برای توسعه فرهنگ حجاب در جامعه و اثربخشی شیوه های تربیتی مربوط به حجاب در دل و جان افراد، از یک سو باید رغبت و نیاز درونی نسبت به این مسأله در آنان ایجاد شود تا انگیزه کافی برای بروز رفتار سالم را داشته باشند و از سوی دیگر باید روشها و شیوه های تربیتی فعال و مناسب جانشین شیوه های غلط و منفعل تربیتی گردد.» این روان شناس در ادامه می گوید: «در حال حاضر بعضی از خانواده ها از وضع پوشش ظاهری نوجوانان و جوانان خود رضایت ندارند و ظهور پدیده ها و رفتارهای نامناسبی در جامعه مانند بدحجابی و نداشتن پوشش مناسب زنان و مردان و یا رفتارهایی که به دور از حیا و وقار هستند سبب آزردگی خاطر بسیاری از افراد جامعه شده و به ثبات و استحکام خانواده ها لطمه وارد کرده است، بنابراین لازم است برای رفع این معضل تمهیداتی اندیشیده شود و از دیدگاههای گوناگون و توسط نهادهای مختلف جامعه که عهده دار این امر هستند برنامه ها و طرحهای مؤثری اجرا شود.» سیدزاده یادآور می شود: « از دیدگاه روان شناختی شکل گیری هویت جنسی در کودکان از همان سالهای اولیه کودکی آغاز می شود. به همین دلیل کودک حتی از دو سالگی باید لباسهای مناسب جنس خودش را بپوشد. اگر دختر است لباس و ظاهر دخترانه او حفظ شود و اگر پسر است پوشش و ظاهر پسرانه داشته باشد تا دچار اختلال در هویت جنسی نشود. در مورد مسأله حجاب و ایجاد روحیه عفت و حیا نیز از همان سالهای اولیه کودکی باید این رفتارها با شیوه های مناسب آموزش داده شود تا در شخصیت کودک نهادینه شود و عادتهای مناسب نسبت به حجاب بتدریج در شخصیت او شکل گیرد، در این صورت در نوجوانی و جوانی تابع همان ارزشها عمل می کند و از هنجارها و ارزشهای سالم جامعه منحرف نخواهد شد.» نقش الگوی خانواده همین مشاور خانواده با اشاره به این که در شکل گیری هر عادت و رفتار مناسب نقش الگوی خانوادگی را نباید از نظر دور داشت، می افزاید: «کودکان آینه وار رفتارهای والدین را تقلید می کنند و الگوی عملی که خانواده ارائه می دهد مانند نحوه پوشش و حجاب مادر یا پدر، تأثیر عمیقی بر رفتار کودک دارد و در واقع پدر و مادر با ارائه اعمال و رفتار مناسب و به شکل غیرکلامی ارزشها و هنجارهای سالم را از همان ابتدا در شخصیت کودک ایجاد می کنند.» به عنوان نمونه فریده مصطفوی فرزند حضرت امام خمینی(ره) در خاطرات خود می گوید: «امام(ره) ما را مقید می کردند معصیت نکنیم و مؤدب به آداب اسلامی باشیم. بخصوص مقید بودند ما حجاب شرعی را حفظ کنیم و در منزل حق هیچ گونه گناهی از جمله غیبت، دروغ، بی احترامی به بزرگترها و توهین به مسلمانان را نداشتیم. ما عملاً این درسها را از امام(ره) آموخته بودیم با این شیوه و روش بود که ما ارزشهای اسلامی را فرا گرفتیم و از نظر تربیتی خود ایشان برای ما الگو بودند، چون وقتی کاری را به ما می گفتند انجام ندهید و ما می دیدیم که خودشان آن کار را انجام نمی دهند، برای خانواده الگوی بسیار خوبی بودند.» سیدزاده در پایان خاطرنشان می کند: «از اصول مهمی که در تربیت دینی کودکان و نوجوانان باید مد نظر قرار گیرد، استفاده از شیوه های مناسب تغییر رفتار است که در تشویق یا تنبیه فرزندان بخصوص در مورد حجاب افراط نشود. زیرا گاهی با یک نگاه یا کاهش مقداری از محبت و امتیازاتی که قبلاً به آنان داده بودند، می توان رفتار نوجوان را اصلاح کرد و به تذکرات و اصرارهای مداوم نیازی نیست، زیرا ممکن است ملامت و سرزنش و تذکرات افراطی، لجبازی فرزندان را تحریک کند و در نتیجه رفتارهای مناسب در آنان شکل نگیرد. خجسته ناطق/ قدس شماره 5507

آخرت شناسى

ه 20 تیر 1390 

آخرت شناسى(ESCHATOLOGY)

فضل الّرحمن الف. امتناع تناسخ صرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّین شیرازى فلاسفه مسلمان نظریه تناسخ یا انتقال نفس را رد کرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائیان در مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف و از آن حمایت مى کند. برابر این ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عمیقى است. در شیئ مرکّب از یک ماده و صورت اگر صورت یا مادّه از میان رود کامل کننده آن (ماده یا صورت) هم از بین خواهد رفت و گفتن این که یا صورت به مادّه دیگرى منتقل شده است یا ماده به صورت دیگرى انتقال یافته قول نامعقولى است. کلّ آن (ماده و صورت) از بین مى رود و به جاى آن کلّ به طور کامل جدیدى پدیدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان که جوهرى تباهى ناپذیر است و بویژه در مورد نفوس انسانى به فعلیّت رسیده و رشد یافته که به مرحله عقل محض رسیده اند قول به تناسخ نابخردانه است چون چنین نفسهایى دیگر نیازى به بدن ندارند.1 امّا غیر از این ملاّصدرا برهان ویژه خودش را که بر تصوّر او از (حرکت جوهرى) استوار است براى ردّ تناسخ به کار مى گیرد. برابر این نظریه هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى این بالقوّگیها کم کم به فعلیّت مى رسند نفس و بدن به عنوان یک کلّ مرکب با یک جریان تکاملى به حرکت صعودى درمى آیند. این چنین نیست که نفس به تنهایى حرکت کند و بدن ساکن باقى بماند یا به عکس بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجى به مرتبه وجودى جدیدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنین مى شود نه تنها حیات به وجود مى آید بلکه تغییرى جسمانى هم ایجاد مى شود. و این رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى یابد. از آن جاکه این حرکت غیرقابل برگشت است نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نایافته جدیدى شود و از نو شروع به رشد کند. به عبارت دیگر آن سیر قهقرایى که لازمه اعتقاد به تناسخ است امرى است محال.2 با این همه انکار تناسخ اشکالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد که پاره اى از آنها ناشى از متون دینى است و پاره ٌ دیگر ناشى از دیدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنیافته دیدگاههایى که مقبول صدرا هم هست. ازجمله مشکلات دینى فرازها و آیه هایى از قرآن و فرازها و جمله هایى از روایات است که [برابر آنها ] خداوند گروهى از آدمیان را به دلیل کردار بدشان به شکل میمون و خوک درمى آورد.3 به طور کلّى نظریه هاى مشهور معاد جسمانى که به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جدید نظر دارند ناگزیر بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نیز] نفوس رشد نایافته چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاکى هم باقى نیست باید با بدنى از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معناى همین اتّحاد نفس با بدنى دیگر است. ملاّصدرا مى گوید: به دلیل این اشکالهاست که گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگریز مبتنى بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه این اشکالها براساس دیدگاههاى خود در باب (حرکت جوهرى) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد. همه نفوس رشد نایافته یا نفوسى که در این زندگى کردارهاى زشتى انجام داده اند چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون این بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى که در این زندگى تحصیل کرده اند بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانى به صور عینى دگر مى شوند که هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهیم پرداخت. بدین سان نفسى که به آز بسیار دچار است خودش را به صورت یک خوک واقعى خواهد دید. نفس لجوجِ خیره سر به شکل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خویشتن در خارج به صورت بدنى واقعى. هنگامى که قرآن مجید مى فرماید شمارى از مردم تبدیل به میمون مى شوند از حادثه اى سخن مى گوید که نه در این دنیا بلکه در عالم مثال رخ داده است جایى که… در عالم مثال همه رخدادهاى مربوط به معاد جسمانى در آن رخ مى دهد. ملاّصدرا در کتاب (شواهدالرّبوبیه) خود بر این نظر است: چنین افرادى حتّى در این زندگى نیز مى توانند به جایى برسند که در ظاهر همانند حیواناتى باشند که ویژگیهاى درونى آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد). برابر نظر صدرا این نظریه دو فرق مهم با تناسخ دارد که این دو را به روشنى از یکدیگر جدا مى کند. 1. تناسخ درباره حیات اخروى; یعنى جهان دیگرى سخن نمى گوید بلکه از این جا یعنى همین جهان صحبت مى کند. امّا زندگى در این دنیا برابر نظر ملاّصدرا تنها یک بار است و تکرار نمى تواند شد. این بدان جهت است که مجال عمل و پیشرفت جوهره این زندگى است و این فرصت تنها یک بار به دست مى آید هرچند تغییر و تحوّل در جهان دیگر هم رخ تواند داد و رخ هم مى دهد امّا نه براساس فعلیّت استعدادها کار و موفقیّت بلکه از راه علل دیگر. کارکردن و کسب خیر و شر تنها از ویژگیهاى این زندگى است.5 2.باورمند به تناسخ از تغییر مکانى و شخصى سخن مى گوید. در حالى که لازمه نظریه ما تغییر تکاملى یا تغییر در شؤون موجود است تنها زمانى که شخصى یکسان باقى بماند. از این روى در حالى که برابر نظر ما یک شخص است که از مرحله جنین تا مرحله انسان رشد مى کند و پس از مرگ هم هویّت خود را حفظ مى کند برابر نظر قائلان به تناسخ در هنگام مرگ نفس به بدن دیگرى در جاى دیگر سفر مى کند و درنتیجه هویّت خود را از دست مى دهد.6 اگر حرکت تکاملى و مستمر باشد و بى وقفه به گونه اى که هر فردى هویّت خود را حفظ کند و به علاوه اگر این جریان یک سویه و غیرقابل برگشت باشد در آن صورت به یک تعبیر بنا به تعریف همه نفوس در جهان دیگر باید سعادتمند باشند و کسى نباید از شقاوت و عذاب پاره اى نفسها سخن بگوید. ملاّصدرا به این اشکال پاسخ مى دهد: شقاوت نفسهاى شر و ناقص خودش هم درنتیجه تکامل آنهاست. چون چنین نفسهایى در حالى که در این زندگى با شر آفرینى احساس درد نمى کنند بعد از مرگ که گامى است به جلو احساس درد خواهند کرد [یعنى احساس درد خود پیشرفتى است که پس از مرگ حاصل مى شود]. از آن جاکه نفسهاى بدکار عادت به لذتهاى جسمانى را در خویش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّى با مرگ از میان مى رود این نفسها از تنها منشأ لذّتى که مى شناخته اند یعنى بدن محروم خواهند شد.7 3. همه انسانها افراد نوع همانندى هستند و از ماهیّت یکسانى برخوردارند; امّا در زندگى اخروى تا آن جا تفاوتهاى ماهوى مى یابند که برخى عقول غیرجسمانى مى شوند. در حالى که برخى دیگر داراى نوعى بدن هستند و در عالم مثال واقعند نه در قلمرو عقل محض و این یک امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظریه اش در باب تکامل وجود یک بار دیگر هم با این اشکال رو به رو مى شود. ویژگى تکامل وجود عبارت است از: حرکت از تمایزِ کم تر به سوى تمایز بیش تر از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولى از طریق سلسله صعودى اجناس فصول و انواع تا این که به انسان برسد. نوع انسانى به نوبه خود در زندگى اخروى همانند جنسى واقع مى شود که به تناسب تحصیل صور معقول بیش تر متمایز خواهد شد.8 در نهایت ما به نقطه اى خواهیم رسید که هر فرد انسانى فى حد نفسه یک نوع مى شود. همانند عقلهاى مفارق که هر یک به تنهایى یک نوع است. بارى باورمند به تناسخ به این باور دینى که در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مى شود. استدلال مى کند و مى پرسد که آیا این اعتقاد مستلزم نوعى تناسخ نیست؟ چه این که به اعتراف خود فلاسفه این بدن همان بدنى نیست که نفس در وجود زمینى خود با آن در پیوند بود. ملاّصدرا پاسخ مى دهد: این بدن بیانى نمادین از حالتهاى ذاتى نفس است و مانند بدن زمینى استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. این بدن تنها نمادى از نفس است و پیوند آن با روح همانند پیوند تصویر یا سایه با صاحب تصویر و یا پیوند تالى با مقدّم است و مرتبه مستقل یا ماهیّت جداگانه و مستقلى از خود ندارد. سپس اشکال کننده در جواب مى گوید: عبارات قرآن به روشنى حاکى از این است که بدن در جهان آخرت همان بدن زمینى است نه این که تنها بدنى نمادین باشد. ملاّصدرا این را مى پذیرد; امّا اضافه مى کند: این بدن تنها صورتى شبیه با بدن زمینى دارد; امّا مادّه بدن زمینى را ندارد. حتّى هویّت بدن زمینى هم با صورت آن حفظ مى شود نه با مادّه اش که همیشه در حال تغییر است. بدن انسان در لحظه معیّنى از این زندگى عبارت است از همان صورت به همراه یک مادّه نامعیّن (مبهم). در جهان آخرت. این بدن صورت جسمانى محض بدون مادّه خواهد بود; امّا این صورت جسمانى هویّت این بدن را حفظ خواهد کرد.9 فلاسفه اى مانند ابن سینا بر این باورند که نفسهاى شر و رشدنایافته بعد از مرگ نیاز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانى ازجمله نفوس رشد نایافته به دلیل تباهى ناپذیریشان باقى مى مانند. امّا کسانى که در عین حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (یا نمادها) رامى پذیرند با اشکالهاى جدّى رو به رویند. ابن سینا دیدگاهى را به شمارى از دانشمندان (مانند فارابى) نسبت مى دهد بدون این که خودش را متعهد به آن نشان دهد که چنین نفوس رشدنایافته یا شرورى پس از مرگ خودشان را به نوعى بدن آسمانى مى پیوندانند. به نظر مى رسد که ابن سینا معتقد است که چنین نفوسى پس از مرگ همراه با قدرت و قوّت تخیّلى خود که جاى ادراک حسّى را مى گیرد باقى مى مانند و درنتیجه نوعى لذّت و درد جسمانى را احساس مى کنند.10 روشن است که این نظریه در نتیجه با تفسیر و تفصیل نظریه عالم مثال کامل که پس از اشارات مبهم غزالى سهروردى نخستین فیلسوفى بود که به روشنى آن را اثبات کرد سازگار است.11امّا سهروردى با نظریه پیوند این نفوس با یک بدن آسمانى یا فلک سماوى موافق است همچنان که در رو در رویى ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد سازگار است. صدرا دیدگاه بالا را نقد مى کند به این دلیل که این واقعیّت در آن نادیده گرفته مى شود که میان نفس و بدن آن پیوند قوى و منحصربه فردى وجود دارد که نمى تواند میان نفس ازبین رفته و بدنى آسمانى حاصل شود. به هر حال بدن بهشتى نفس سازوار با خود را دارد و وقتى که دیگر نفسهاى از بین رفته انسانى به آن پیوست شوند دربردارنده به حقیقت پیوستن چند نفس در یک بدن است یا اتّهامى که فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.12 که پیش از این اشاره شد و به شرح در بخش ج این فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاى جسمانى با پیوستن نفس به بدن مثالى نه در این جهان بلکه در عالم مثال بر نفس عارض خواهد شد. ب. براهانهاى اثبات حیات اخروى: قبل از اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم براى بدن ضرورى است شرح ملاّصدرا را در مورد اشکالهاى وارد بر حیات اخروى و نیز دیدگاههایى که در زمینه این موضوع مهم ابرازشده ارائه کنیم. برخى از طبیعت گرایان و پزشکان امکان وجود حیات اخروى را به دلیل انکار وجود مجزّاى نفس از بدن رد کرده اند و مى گویند: که پس از آن که بدن نابود شد نمى تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است که او نسبت به جهان دیگر نفس تردید داشت. چون به وجود مجزاى آن اطمینان نداشت. امّا دلیلهاى ما تا به حال به روشنى ثابت کرده است که نفس آدمى وقتى کار خود را به عنوان صورت بدن شروع مى کند مى تواند به نقطه اى از رشد عقلانى برسد که با عقل فعّال متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن خداوند به آن بلکه با خود وجود خداوند است و درنتیجه به یک معناى خاص بخشى از خداوند است.13 برخى از فلاسفه مانند اسکندر افرودیسى به این نظر که موردقبول ابن سینا هم در برخى آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است معتقدند: نفوسى که به نقطه عقل بالفعل رسیده اند بدون بدن باقى مى مانند نفوس رشد نایافته با مرگ جسمانى از بین مى روند و درنتیجه حیات اخروى ندارند.14 ردّ این نظریه در همین بخش خواهد آمد. شمارى دیگر از فلاسفه ازجمله ابن سینا در بیش تر آثار خود بقاى فردى براى همه نفوس انسانى را قبول مى کنند چون آنها نفس همه افراد را جوهرى فناناپذیر مى دانند. هرچند وجود حیات اخروى بدن را قبول ندارند. به این دلیل که آنچه نابود شود نمى تواند دوباره با همان هویّت قبلى اش خلق شود.15 این گروه از فلاسفه به منظور اطمینان از بقاى نفوس رشدنیافته همان طور که پیش از این اشاره شد پیوند این نفوس جداشده را به نوعى بدن آسمانى یا خیر آسمانى در فراز زمین مسلّم مى گیرند. ما این نظریه ها را پیش از این رد کرده ایم.16 اشاعره که ماده گرا بودند خصیصه روحانى نفس را رد مى کردند ولى دیگر متکلمان قدرى اسلام به معاد جسمانى معتقد شدند. آنها براى دفاع از این عقیده گاهى اوقات به این دلیل متوسّل مى شدند که بازگشت بدن نیست شده امر محالى نیست و گاه مى گفتند که تمام بدن پس از مرگ ازبین نمى رود بلکه اجزاى جوهرى اصلى آن باقى مى ماند. متکلّمان قائل به جزء لایتجزّا همانند اشاعره معتقدند: براى بدن صورتى جز بقاء و استمرار نیست که حتّى هنگام تجزیه بدن به ذرّات این صورت باقى است و از این روى خداوند مى تواند بار دیگر با کنار هم گذاردن ذرّات بدن را بازگرداند. دیگر متکلمان مى گویند که حتّى اگر بدن صورتى از خود داشته باشد وقتى خداوند بار دیگر اجزاء را کنار هم بنهد صورتى شبیه با صورت اصلى پدیدار مى شود هرچند صورت اصلى نیست. این دیدگاهها در دید چندین اشکال قرار دارد: 1. لازمه آنها این است که حیات امرى است اعتبارى نه واقعى و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانى است. 2. اگر این اجزاء جسمانى متلاشى شده همچنان استعداد آن را داشته باشند که بار دیگر به آن بدن مبدّل شوند و این اجتماع از روى اتفاق واقع هم شود در آن صورت شخص مرده در حالى که مرده است زنده خواهد شد. 3. این نظریه در آخر منجربه پذیرش تناسخ مى شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانى براى این که بار دیگر به همان بدن اصلى مبدّل شوند به همان صورت باقى بماند همان طور که هم اینک گفتیم شخص مرده در حالى که مرده است زنده خواهد شد و اگر این اجزاء استعداد برگشت را به دلیل عاملى جدید از دست داده باشند در آن صورت عامل جدید نیاز به نفس جدید خواهد داشت و با فرض این که نفس قبلى هم به بدن برمى گردد در آن صورت در یک بدن به طور همزمان دو نفس خواهیم داشت.17 4. ازآن جاکه برابر آن نظریات با نابودى بدن حتّى حافظه هم ازبین مى رود چگونه نفس بدن خود را مى شناسد؟ و حتّى اگر فرض کنیم که حافظه برمى گردد وجود حافظه صِرف ملاک مطمئنى از هویّت بالفعل نیست (همان طور که از دست دادن حافظه ناگزیر به معناى ازدست رفتن هویّت بالفعل نیست) دلیل آن این است که براى این همانى یک چیز با یک چیز ارتباط باید نه تنها از طرف نفس با این بدن بلکه ازجانب بدن با این نفس هم باشد.18 5. اساسى ترین اشکال این است که متکلمان در جهان اخروى در جست و جوى یک بدن جسمانى عنصرى هستند برخى که استعداد کمال و رشد را داراست. امّا همان طور که پیش از این گفته شد و باز هم مى آید در حیات اخروى این گونه نیست. چون در آن جا این بدن یک باره توسّط نفس یا خدا و از راه نفس ایجاد مى شود و در دید تغییر و رشد نیست. آن بیش تر شبیه بدن جهان به صورت یک کل است.19 از میان متکلمان فخرالدّین رازى بیش ترین تلاش خویش را به کار بست تا نشان دهد که بدن از جمع آورى دوباره اجزاى عنصرى تحقّق مى یابد و او تصوّر مى کرد که لازمه تعالیم قرآن همین است. امّا این ادّعا از حقیقت به دور است چون قرآن بارها به ما مى گوید: جهان آخرت خلقتى جدید و مرحله جدیدى از وجود است. (خلق جدید نشأة جدیدة) و این مطلب آشکارا بدان معناست که ما نمى توانیم در جست وجوى ظهور دوباره بدنهاى عنصرى زمینى در آن جا باشیم.20 در حقیقت ساده اندیشى متکلمان در این است که سعى دارند جهان اخروى را در یک نقطه زمانى و یک نقطه مکانى قرار دهند در حالى که قرآن با نظریه (صورت جدیدى از وجود) آشکارا آن را نوعى دیگر از وجود مى داند که از اصل و ریشه باوجود زمینى متفاوت است آن (وجود) باطن این وجود خارجى و ماوراء زمان و مکان است. به جاى جعل این دیدگاههاى سطحى بهتر است متکلمان اعتقاد به حیات اخروى را همانند پیره زنان تنها براساس حجّت بپذیرند.21 قرآن براى اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم بدن دو نوع استدلال به کار مى گیرد که این دلیلها در این زمینه از قوّت استدلالى کامل برخوردارند.22 (مانند دلیلها ریاضى در زمینه خودشان) لکن این دلیلها کم ترین تمایلى به معاد جسمانى در شکل عنصرى و زمینى آن ندارند یکى از این دو نوع دلیلها بر جنبه بالندگى و غایت مند بودن وجود انسانى تأکید دارد: این دلیل اشاره دارد بر این که چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع مى کند و به سمت جنین شدن رشد کرده سپس کودک و بعد جوان و در پایان به انسانى بالغ بدل مى شود. این نشانگر آن است که قرآن مى خواهد به ما بگوید: انسان حتّى در این زندگى همیشه از مراحل جدید و نو ظهور وجود عبور مى کند و در جهان آخرت در مجموع شکل جدیدى از حیات به دور از دنیاى مکان مند و زمان دار خواهد داشت تا این که در نهایت برخى انسانها ممکن است به طور کامل با عقل فعّال یا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال آن جاکه قرآن مثالهایى از آفرینش آسمانها و زمین را مطرح مى کند مهم ترین ایده این است که خداوند مى تواند اشیاء با فعل بسیط خلقت بیافریند بى آن که نیاز به ماده قبلى و استعدادى باشد. درست همان طور که آسمانها و کلّ عالم نه از راه مادّه اوّلیه بلکه یک باره خلق شده اند. چنانکه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلى بلکه با فعل بسیط ایجاد مى کند. چون در ذات خویش مرتبط با قلمرو الهى است و علّت این که قرآن خلقت آنى و یک باره جهان دیگر را همانند به یک چشم برهم زدن مى کند همین است.23 تصوّر متکلمان از معاد جسمانى در حقیقت تصوّر عامى است که برابر آن حوادث و تجارب حیات اخروى برابر بدن مادّى جسمانى هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّرى از حیات اخروى است که براساس الگوى خواب ساخته شده است. همان طور که در رؤیا ما اشیاء و حتّى لذّت و درد شدید را حس مى کنیم در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش یا لذّت بردن از اشیاء لذّت بخش مى یابیم بدون این که رؤیاى ما برابرى در جهان خارج داشته باشد در مورد حیات اخروى هم همین طور است. در حقیقت در حیات اخروى چنین تجاربى شدیدترند. چنانکه استمرار هم دارند. علّتش آن است که در مقایسه با حیات اخروى زندگى فعلى به یک رؤیا مى ماند. همان طور که مضمون حدیثى نبوى است [ظاهراً اشاره به الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسى دیگر این است که در حالى که خوابهاى ما در این زندگى خارج از تسلّط ماست تجارب جهان دیگر تسلّط آگاهانه شخص است. این نظریه مربوط به حیات اخروى را چنانکه [خواجه نصیرالدّین]طوسى گفته است ابن سینا از فارابى (شاید با تأییدى ضمنى) نقل کرده غزالى آن را پذیرفته است. تصوّر سوّم از جهان آخرت تصوّرى فلسفى است. برابر این دیدگاه که غزالى نیز آن را شرح کرده است شخص یا صور معقول واقعى را که تصوّرات کلّى هستند مى بیند و یا حالتهاى نفسانى را تجربه مى کند. گویا کلیّات واقعى را ادراک کرده است. این دیدگاه در مورد نفوسى که به رشد فلسفى کامل و به مرتبه عقول رسیده اند کاربرد دارد. پس از نقل قول همه این دیدگاهها غزالى مى گوید: (از آن جاکه همه این نظریات ممکن اند همه آنها را مى توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدین ترتیب هر کس سهمى که مناسب اوست از جهان دیگر خواهد داشت. در آن صورت کسى که دلبسته صورت بیرونى است (از این صورت بیش از همه لذّت مى برد) از ادراک طبایع کلّى واقعى (از اشیاء) محروم خواهند شد. چون تعریف بهشت این است که به هرکس آنچه مى خواهد مى دهد.)24 حال پس از توصیف این دیدگاه سه درجه اى از حیات اخروى ملاّصدرا نظر خود را بیان مى کند و آن این است: همه صورى که توسّط انسانها در حیات اخروى تجربه خواهد شد واقعیّتهاى وجودى اند هرچند که مادّى نخواهند بود. اشتباه متکلمان که نظریه مشهور را طرح کرده اند این است که واقعیّتهاى مادّى را در آن جهان اثبات کرده اند. خطاى شخص قائل به رؤیا این است که حیات اخروى را با صور نه واقعیّتهاى عینى پر مى سازد. حتّى اشراقیونى مانند سهروردى براى صور و مثل وجود بالفعل معتقد نیستند بلکه آنها را مشکوک مى دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعى است. در آن جا بدن واقعى وجود دارد. بهشت واقعى با آنچه در آن است جهنّم واقعى با آتش آن امّا هیچ یک از اینها مادّى نیست. نظریه عقل گرایانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانى نمى تواند محلّ مسکونى کلیّات صرف باشد آنچه در آن جاست باید وجود واقعى داشته باشد. این سخن آخر نتیجه ناب این نظریه ملاّصدراست که معرفت جریان صیرورت یا وجود است و انسان هنگامى که به بالاترین مرحله عقل محض مى رسد موقعیّتهاى عقلانى جدیدى از وجود را به دست مى آورد و بدل به عقل یا به یک معنى خدا مى شود. در تعالیم صدرایى معرفت بدون تغییر و تحوّل در مراتب وجودى غیرقابل تصوّر است.25 سپس ملاّصدرا دلیل خودش را براى اثبات حیات اخروى که مبتنى بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است اقامه مى کندکه در عمل در مورد معرفت عقلانى یا فراعقلانى به کار مى رود. امّا او به یازده اصل دیگر نیز استناد مى کند که از آنها در مورد بقاء جسمانى عالم مثال استفاده مى کند. اصل معرفت درحقیقت مى گوید که لذّت واقعى در ذات مرتبط با معرفت است. در این زندگانى ما لذّت واقعى را از راه احساس به دست مى آوریم و لذّت بخش بودن براى ما معادل بامحسوس بودن است. دلیلش آن است که معرفت معقول و عقلانى ما در این زندگى تنها به گونه غیرمستقیم باوجود واقعى مرتبط است و بیش تر متوجّه ذواتى است که فى الواقع موجودات واقعى نیستند. هنگامى که از راه رشد عقلانى مستمر در این زندگى و بویژه بعد از مرگ رابطه ما با بدن مادّى و درنتیجه با جهان مادّى پایان مى یابد و ما وجود محض را به طور مستقیم درک مى کنیم یعنى با آن متحّد مى شویم آن جاست که به بالاترین مرتبه لذّت مى رسیم. امّا این تصوّر اشتباه است که متعلّق معرفت در آن مرحله صور معقول کلّى خواهد بود بلکه این صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتیجه واقعیّتهاى عینى هستند. تنها در این زندگى است که وجود واقعى را از راه صور کلّى (ذوات) یعنى غیرمستقیم و با واسطه مى شناسیم و به همین دلیل است که هرچند در این زندگى داراى برخى انواع معرفت از قلمرو عقلانى هستیم. امّا لذتهاى که ناشى از تجربه حسّى مستقیم است احساس نمى کنیم و درنتیجه به جز موارد اندکى به اندازه کافى جذب قلمرو عقلانى نمى شویم. امّا در حیات اخروى قلمرو عقلانى به متعلّق تجربه زنده بدل مى شود و صور براى فیلسوف محض وجودات واقعى مى شوند.26 برابر نظر ملاّصدرا به پیروى از نو افلاطونیان (یعنى اثولوجیاى ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانى همراه با نفس معقول خواهدبود. با این وجود به صورتى کاملاً درونى شده و خلاصه شده به وسیله نفس همان گونه که در این زندگى نفس به یک معنى درونى شده و معروض بدن است. این نظریه حاصل آشتى دادن ملاّصدرا میان نظریه ارسطو با تفسیر اسکندر [افرودیسى] و توجّه به ابن سینا به بقاى عقل از یک سو و احکام روشن شریعت در باب بقاى جسمانى از طرف دیگر است.27 براى ملاّصدرا این نتیجه ضرورى یک اصل است که صور بالاتر وجود صور پایین تر را استثنا نمى کند و رد نمى کنند بلکه صور پایین تر را دربر مى گیرند. این است علّت این که او نظریه شناختارى تجرید را رد کرده است. همان طور که در نظریه معرفتى وى دیده ایم. و امّا نکته هاى ده گانه اى که دلیل ملاّصدرا را بویژه براى اثبات معاد جسمانى تشکیل مى دهد در اساس خلاصه اصول اصلى فلسفه و نتایج آن است. ملاّصدرا آنها را به این ترتیب بیان مى کند: 1. عامل (علّت) اصلى واقعیّت وجود است نه ماهیّت و یا صور انتزاعى. 2. تمایز هر شیئ از دیگر اشیاء به عنوان یک جوهر خاص از راه وجود آن است که موجودبودنش را قوام مى بخشد همان طور که آنچه ما کیفیّات و عوارض مشخّصه مى نامیم تنها نشانه هاى وجود خاص و در معرض تغییر است (در حالى که جوهر خام مستمر و در حال رشد است). 3. وجود که جوهر و ذات بسیط شئ را مقام مى بخشد فى حدّ نفسه در حال تغییر و رشد است و این تغییر از شدّت کم تر به سوى بیش تر است. یعنى کمى و زیادى وجود از وجود است. در طول این تغییر و حرکت اجزاء حرکت دقایق یا دوره هاى حرکت وجود واقعى ندارند بلکه وجودشان بالقوّه است (یعنى مانند ماهیات صرف وجودشان فقط در ذهن است) حرکت به عنوان یک کل وجود دارد و این وجود وجود کل است که جوهر یگانه شیئ را تشکیل مى دهد. 4 و 5. و چون ذات یک شیئ کلّ حرکت است و چون حرکت رشدى است (یعنى از شدّت کم تر به شدّت بیش تر) نتیجه مى شود که ذات شیئ با صورت نهایى آن به عنوان غایت متّحد است و اصطلاحات قبلى مانند حرکت بالقوّه بودن و مادّه هویّت آن را تشکیل نمى دهد. از این روى در چیزهایى که ترکیبى از جنس و فصل هستند فصل نهایى آن صورت واقعى است که ذات واقعى شیئ را تشکیل مى دهد. همان طور که در فصل 2 بخش 1 در مورد ماهیّت دیدیم. برابر چنین اشیایى جنس و فصل هنگامى ذکر مى شوند که به دنبال تعریفى منطقى باشیم امّا از دیدگاه چنین تعریفى قابل ارائه نیست بلکه شیئ تنها با صفات و نتایج ضرورى اش مى تواند توصیف شود. وجودات بسیط یعنى موجودات متعالى و در حقیقت خود وجود تعریفى مرکّب از اجزاء منطقى ندارند بلکه تنها به روش سوّم قابل توصیف هستند. 6. جوهر واحد اشیاء نظم واحدى ندارند. به همراه رشد مراتب وجود امکانات جدیدى فراهم مى شود. به عنوان مثال در سطح مادّى اجزاء متقابل قابل جمع نیستند. از این روى در یک شیئ مادّى سیاه و سفید با هم جمع نمى شوند. با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امکان وجود متناقضان و ترکیب آنها به روشى ساده فراهم مى شود تا این که کم تر انسانى در سطح کاملاً عقلانى به آخرین مرتبه واقعیّت رسد که (بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء) 7. برابر توضیح قبلى از حرکت جوهرى روشن است که هویّت بدن مرهون نفس است که صورت نهایى اوست. باوجود حرکت مداومى که بدن دارد در ذات خود همان بدن باقى مى ماند. حتّى هنگامى که در خواب بدن بدل به صورت مى شود باز همان بدن قبلى است. در حیات اخروى هم با آن که از اساس تغییر کرده و دیگر آن بدن مادّى نیست در عین حال هویّتش را حفظ مى کند. اگر درباره بدن A سؤال شود که آیا این بدن در جوانى و پیرى یکسان است در آن صورت اگر بدن را همان مادّه درنظر بگیریم قطعاً این بدن همان بدن قبلى نیست امّا اگر بدن را جنس بینگاریم آشکارا همان بدن است. امّا اگر سؤال درباره شخص A باشد که آیا او در کودکى جوانى و پیرى شخص واحدى است پاسخ مثبت است. حیات اخروى همانند این زندگى و طول عمر به طور دقیق یکسان است. 8 9 10. قدرت تخیّل که در نظریه شناخت اثبات شده است استعدادى ذاتى براى بدن یعنى مغز نیست. در حقیقت در این عالم مکانى وجودى غیر از وجود متعلقاتش ندارد. از این روى همان طور که پیش از این اثبات شده است تصوّرات در حقیقت صور معرفتى به طور کلّى به این معنى ذاتى نفس نیستند که به وسیله نفس دریافت مى شوند بلکه آفریده نفس اند. همه این صور یک باره خلق مى شوند نه کم کم آنچنان که در مورد صور مادّى در دنیاى جسمانى است. حیات اخروى این صور شدید و مستدام اند چون نفس رهاى از بدن مادى است درنتیجه بهشت و جهنّم ذوات مستمر خواهند بود.28 درنتیجه ملاّصدرا مى گوید: از آن جاکه بدن دوباره زنده مى شود (یعنى به وسیله نفس خلق مى شود) با این بدن متّحد و همسان خواهند بود مگر این که آن بدن مادّى نیست. ملاّصدرا در این نکته توجّه زیادى به غزالى مى کند و از نظریه او درباره معاد جسمانى به عنوان شکلى از تناسخ انتقاد مى کند.29 این انتقاد به نظر نمى رسد منصفانه باشد و یکى از موارد بسیار آن در اسفار ملاّصدرا آمده است که او آگاهانه و تا حدّى فریب آمیز اهدافى خارج از مخالفان واقعى یا خیالى ایجاد مى کند. غزالى آن طور که ملاّصدرا خودش از او نقل مى کند گفته است: چون اجزاء بدن مادّى ثبات و استمرار ندارند نمى توان ملتزم شد که در حیات اخروى به طور دقیق همین بدن برگردانده شود و این به معناى تناسخ نیست چون در تناسخ شخص جدیدى از نو ایجاد مى شود. البته اگر کسى بخواهد نظریه او را (غزالى) تناسخ بنامد مانعى ندارد چون ما در اصطلاح محّاجه نمى کنیم. البته غزالى ادامه مى دهد که فلاسفه معاد جسمانى را با عنوان پرهیز از تناسخ ردّ کرده اند و او خودش دلیل اصلى در ردّ تناسخ را تضعیف مى کند. هرچند غزالى تناسخ را نادرست مى داند امّا درنظر او نادرست تر از این ردکردن معاد جسمانى است. به نظر ما چنین مى رسد که غزالى و ملاّصدرا در سؤال از حیات اخروى جسمانى بسیار به هم نزدیکند. در حقیقت در شواهدالربوبیّه (/232 سطر 4 به بعد) صدرا از حیات اخروى به عنوان (انتقال نفس از این بدن به بدنى آخرتى) یاد مى کند دقیقاً همانند غزالى که نظر او را در باب (لذّات و آلام) پس از مرگ در همان کتاب (/286 سطر 10 به بعد) نقل مى کند و مى پسندد. تنها تفاوت ـ و بدون تردید تفاوت بزرگ ـ این است که نظریه ملاّصدرا مبتنى بر اصل حرکت جوهرى او و نظریه اش در باب عالم مثال است. هرچند تصریح به عالم مثال مربوط به رشد پس از غزالى است. با این همه ریشه هاى آن هم در غزالى و هم در ابن سینا وجود دارد و ملاّصدرا با همه نوآوریهایى که دارد در این زمینه مرهون آنهاست. البته اصل حرکت جوهرى مختص خود صدراست. ج. ماهیّت حیات اخروى برابر نظر ملاصدرا حیات اخروى مفهومى نسبى است.30 عقل و نفس قبل از این دنیا وجود متعالى داشته اند; امّا آنها عقل و نفس انسانى نیستند. بنابراین هنگامى که نفس انسانى پا به وجود در این جهان مى گذارد در واقع یک شیئ مخلوق است که دوره اوّلیه وجود خود را در مادّه سپرى مى کند و کسى نمى تواند از وجود قبلى آن سخن بگوید. چون آنچه داراى وجود قبلى است نفس انسانى نیست بلکه نفس کلّى است از این روى هرچند نفوس آدمى در اصل خلقت ارتباط متافیزیکى با اصول متعالى دارند چیزى به عنوان تفرّد یا جدایى از نفس کلّى در مورد افراد انسانى وجود ندارد. چون هرچند نفوس انسانى ابتدا در مادّه به وجود مى آیند و از ماده خلق نشده اند. از آن جاکه هر چیزى در این جهان ازجمله نفوس انسانى درحال حرکت و رشد است و جهت همه چیز به سمت خداست حیات اخروى اصطلاحى نسبى است: گیاه حیات اخروى مادّه غیرزنده است حیوان حیات اخروى گیاه و انسان حیات اخروى حیوان است. امّا میان انسان و موجودات پست تر از او تفاوتى وجود دارد درحالى که موجودات پست تر وقتى به سمت انواع برتر وجود رشد مى کنند باید انواعشان تغییر یابد. یعنى افراد انواع پست تر نمى توانند به نوع بالاتر تغییر یابند بلکه فقط نوع به طور کل مى تواند تغییر پیدا کند. (مثلاً یک میمون نمى تواند بدل به انسان شود بلکه نوع میمون مى تواند.اسفار ج 4 /25 سطر 1 تا 3) فقط انسان است که در وجود فردیش (یعنى جداى از تغییر در نوع ـ از نوع پایین تر به انسان) در حرکت است و همه سطوح وجود را از جنین تا عقل بالغ تجربه مى کند. افراد در نوع پایین تر هم حرکت و رشد دارند; امّا هر یک در نوع خودش.31 این درست نیست چون انسان در مرحله جنینى اش همانند یک گیاه است. درنتیجه در مورد جنین حیوان هم این چنین خواهد بود. البته نهایت انسان رسیدن به عقل است در حالى که حیوان به عنوان یک فرد نمى تواند از نوع خودش فراتر برود. ویژگى اصلى دیگرى وجود دارد که فرآیند تکاملى این حیات و حیات اخروى توصیف مى کند. در حالى که در درجات پایین تر وجود اختلافات نوعى مهم نیستند و همه افراد یک نوع تقریباً از جهت ارزش یعنى روند تکامل به بالا یکسانند. این اختلافات نوعى بیش تر و بیش تر مى شوند. این بویژه در مورد انسان درست است. دلیل آن این است که در حالى که در سطح پایین شکاف میان قوا و فعالیّتها خیلى کم و در پایین تر هم مرتبه هیچ است این شکاف هرچه بالاتر مى رویم آرایش مى یابد. هنگامى که به سطح نوع انسانى مى رسیم شکاف آن قدر گسترده مى شود که مى توان در حقیقت از برخى انسانها به عنوان موجودى پایین تر از انسان و برتر از حیوانات سخن گفت. درحالى که انسانهاى دیگرى هستند که برتر از انسانند یعنى عقل آنان به طور کامل فعلیّت یافته است. این دیدگاه تعریف انسان به حیوان عاقل را که همه افراد انسان به یک اندازه در آن شراکت بهره مندند نقض نمى کند. چون تعریف تنها به استعدادها (قوا) اشاره دارد نه فعلیّتها.32 گویا در آغاز زندگى روح انسان در بدن او قرار دارد. امّا کم کم که روح (نفس) خودش فعلیّت پیدا مى کند. بدن روبه تحلیل مى رود تا این که در سطح عقلانى صرف در حقیقت این بدن است که در روح واقع شده است.33این نظریه ممکن است موجب تعجّب فرد مسلمان باشد به دلیل ماهیّت مساوات طلبانه اسلام امّا این تساوى اشاره به ارزش ذاتى افراد ندارد و به طور قطع قرآن و حدیث بیش تر از درجات نامحدود ساکنان بهشت و جهنّم سخن مى گوید و صدرا از این مطالب بهره بردارى مى کند. در واقع حتّى در این جهان قرآن از کسانى که مخالف حقیقت اند به عنوان حیوانات و حتّى بدتر از حیوانات نام مى برد. (179 ـ 7) البته متون مقدّس نه از چنین ارزش عقلانى بلکه ارزش اخلاقى سخن مى گویند. امّا در نزد صدرا ارزش و فضیلت اخلاقى در نهایت وابسته به ارزش عقلانى است. از آن جاکه روند رشد و تحوّل از عام به خاص از نامعین و غیرمجزّا به معین و مجزّا وجود کم تر به وجود محض است مى باید به نقطه اى ختم شود که همه افراد بشر بویژه آنان که مانند عقول متعالى به عقول بالفعل مبدّل شده اند انواع خودشان باشند. این روند ریشه پس از مرگ متوقّف نمى شود. چون هرچند در این جا صیرورت و انتقال از بالقوگیها به فعلیّتها وجود ندارد (چون بالقوگیها همان طور که در این جا دانستیم تنها در مادّه وجود دارد) با این همه تغییرات فورى و دفعى در جهان آخرت (یعنى پس از مرگ جسمانى) رخ مى دهد. نفوس رشدنیافته مى توانند هنوز در آن جا تغییر یابند به برکت عذابى که در جهان دیگر در مقابل رشدنیافتگى در این عالم متحمّل شده اند. بنابراین ملاّصدرا دیدگاهى را که بقاى فرد را نمى پذیرد رد مى کند. در نظر او عوامل تجزیه کننده خیال و عقل بویژه عقل است. این نظریه ناسازگار و ضد با نظریات یونانیان: افلاطونى ها ارسطویى ها و نو افلاطونى هاست که برابر نظر آنها تفرّد حاصل کار مادّه است و با از بین رفتن مادّه فرد باقى نمى ماند. درمقابل ملاّصدرا معتقد است تفرّد کارکرد و روند تکاملى خود وجود است. بالاترین مرتبه تکامل که همان وجود محض است به معناى فرد مطلق درنتیجه خداوند فرد برترین است. نخستین مرحله پس از مرگ مرحله قبر است یعنى مرحله حدّوسط میان مرگ جسمانى و معاد. در نظر ملاّصدرا قبر به منزله پوشش نفس در استعدادهاى جسمانى یا خیالى است. چون در مسیر (سفر) عادى نوع بشر عقل به طور کامل فعلیّت پیدا نمى کند و درنتیجه تخیّل و حتّى گرایشهاى خاص جسمانى باقى مى مانند هرچند جسم مادّى از بین رفته باشد. براى کسانى که عقلشان فعلیّت پیدا کرده است مرحله قبر یا نادیده گرفته مى شود یا از آن خیلى سریع گذر مى شود. مرحله معاد به معناى کنارگذاردن همه امور جسمانى از بخشى از روح به وسیله گرایشها یا حافظه است. ملاّصدرا تفسیرهاى بسیارى از سنّت را نقل مى کند که برابر آن در انسان بیخ دم (عجب الذنب) باقى مى ماند که از راه آن خداوند همه بشر را دوباره خلق خواهد کرد. برخى فلاسفه این اصطلاح را به معناى (نفس) مى گیرند. متکلمان این را به معناى جزء اوّلیه بدن انسان مى دانند در حالى که ابن عربى مى گوید که به معناى ذات و ماهیّت انسان است. مطابق نظر ملاّصدرا این اصطلاح به معناى قدرت تخیّل است چون این بیخ دم (عجب الذنب) است که انسان را با جهان طبیعت یعنى ماده مرتبط مى سازد. همین تخیّل است که جاى مادّه را در جهان آینده مى گیرد. به همین دلیل است که حیات اخروى جریان صیرورت یا گذر از بالقوگى به فعلیّت نیست. بلکه خلق آنى است; زیرا تخیّل متعلّقات خودش را یک باره ایجاد مى کند. انسانهایى که به وجود عقلانى محض در این جهان دست مى یابند آنان که در این جا به فعلیّت رسیده و پس از مرگ عقول محض مى شوند موجودات عالى مانند پیامبران اند. یا افرادى از وجود مطلق که عقولشان به طور کامل به حیات الهى نزدیک است. هرچند اینها به عنوان افراد جداى از یکدیگرند امّا تفاوتى میان آنها نیست. مگر در حدّى که وجود محض شایستگى کم و زیادشدن داشته باشد; یعنى در قلمرو وجود محض چیستى یا کیفیّت و چرایى آن یعنى علل صورى و غایى با هم متّحد مى شوند. این سلسله مراتب پیش رونده از موجودات محض فى حدّ نفسه یک واحد است همان طور که اجزاء متّصل یک جسم ممتد تشکیل واحد مى دهند. هدف این حرکت تکاملى مقام ربوبى است که هم از جهت زمان و هم از جهت شدّت و شمار افعال نامتناهى است. بقیه از جهت زمان نامتناهى اند ولى در شدّت یا افعال این طور نیستند چون آنها حدّ وسط میان وجود و جهان ممکن اند. امّا مشکل این است که چگونه این عقول محض که درنظر ملاّصدرا هم جداى از خداوندند و هم فى حدّ نفسه از جهت قلّت و کثرت وجود متفاوتند مى توانند به عنوان وجود محض و موجود مطلق توصیف شوند و چگونه ملاّصدرا از آنها به عنوان جزئى از خدا یاد مى کند چراکه روشن است که به هر جهت اینها فى حدّ نفسه موجودات ممکن اند. به نظر مى رسد که جایگاه آنها شبیه جایگاه صفات الهى است که در نزد ملاّصدرا حدّ وسط میان وجود مطلق ذات الهى و عالم امکان است. ملاّصدرا به روشنى اظهار مى کند: ضرورى است پیوستگى عقل با وجود الهى را بپذیریم تا از قبول نامتناهى محدود از هر دو طرف پرهیز کنیم; یعنى از آن جا که هر موجود عقلانى که بنابه فرض مجاور خداوند است همواره مى تواند به کمک موجود برترى که درنتیجه به خدا نزدیک تر شود و همین طور تا بى نهایت (این ادامه دارد) این پسرفت نامتناهى در بالاترین مرتبه تنها با مفهوم پیوستگى مستقیم خاتمه مى یابد. براى خدا نقطه اوج پیوستگى همان نفس بى نهایت اوست. همان طور که پیش از این اشاره کرده ایم عقول و وجود هم شأن یا شبیه با صفات الهى ظهورى از خدا را نشان مى دهد. آینه اى که این تجلّى و بروز در آن رخ مى دهد چیزى جز وجود خدا نیست. بنابراین خداوند از راه این ظهور در خودش تأمّل مى کند. این نزدیکى و حضور عقول در نزد خدا معاد و حیات اخروى را تشکیل مى دهد. از این روى از این دیدگاه عقول اشکال یا تصاویر الهى هستند. از نظرگاه تئورى شناختى که مستلزم اتّحاد عقل و متعلّقاتش است به نتیجه مشابهى دست مى یابیم خدا در این مورد فاعل و عقول متعلّق متعقّل هستند. این برخلاف اصلى است که هیچ امر برترى در مرتبه پایین تر از خود تأمّل نمى کند. امّا عقول بخشى از خود خدا هستند (به عنوان اجزاء نازل ترند و به عنوان وجود خدا خود خدا هستند) این عقول هم در خدا تأمّل مى کنند امّا به روشى نارسا از راه تأملشان در خود به عنوان آثار خداوند چون در غیر این صورت آنها به طور کامل با خدا یکى خواهند شد. از آن جاکه ملاّصدرا معتقد است: تخیّل حفظ هم مى کند معتقد است که همه حیوانات برترى که تخیّل و حافظه آنها پیشرفته است بقاء ضرورى دارند. این حیوانات به طور همیشگى در مرحله قبر یا عالم مثال (قلمرو صور یا ایده ها) باقى مى مانند چون اینها بالقوّگیهاى عقلانى ندارند. گویا انسانهاى معمولى که اکثریّت افراد را تشکیل مى دهند ـ عامه مردم زنان بچّه ها ـ براى مدّت طولانى در عالم مثال باقى مى مانند که بستگى به میزان غوطه ورى آنها در گرایشهاى جسمانى دارد. همه این نفوس بى درنگ بدنهاى خیالى; یعنى واقعى امّا غیرمادّى ایجاد مى کنند این بدنها که همانند سایه ها یا انعکاسات وابسته به نفوس هستند چون دیگر ابزارى براى روح نیستند تا خودشان را به وسیله آن تکامل بخشند آن گونه که بدنهاى زمینى چنین بودند گرایشهاى بد یا خوبى که نفوس در زمین تحصیل کرده اند منعکس مى کنند. از آن جاکه این بدنها مکانى را اشغال نمى کنند مزاحمتى براى یکدیگر ندارند و بى نهایت از آنها مى توانند در کنار هم وجود داشته باشند. ملاّصدرا در مورد رابطه علّى میان تأثیر گرایشهاى روحى بر بدنهاى خیالى خیلى قاطع نیست. او گاه مى گوید که آنها تحت تأثیر نفس که خود از اوضاع خاصّى در زمین تحصیل کرده است به وجود مى آیند ولى گاه اظهار مى کند که این صور خوب و بد که در عالم مثال موجودند پس از مرگ در نفس آشکار مى شوند و توسّط نفس بر بدن تأثیر مى گذارند و سپس نفس لذّت یا درد را به طور دقیق مانند سلامتى و مریضى جسمانى در این عالمى که از نفس سرچشمه مى گیرد درک مى کند و پس از آن خود نفس لذّت و راحتى یا درد و رنج را احساس مى کند. دلیل این ابهام به نظر مى رسد این باشد که ملاّصدرا به دو نوع عالم مثال معتقد است یک عالم هستى شناختى مطلق که مستقل از نفس است و عالم محدودى که توسّط خود نفس ایجاد شده است. به نظر مى رسد که او هیچ گاه در مورد رابطه میان این دو مطمئن نیست به آن بدن حیات و قدرت شناخت دمیده شده چون او انعکاسى از نفس است در حالى که این بدن زمینى فى حدّنفسه مرده است و حیات قواى ادراکى اش را فقط غیرمستقیم دریافت مى کند. در این میان نفوس خوب اگر طعم حیات عقلانى را در این جهان چشیده باشند پس از متنبّه شدن با آتش تصفیه به سرعت یا با تأخیر به قلمرو عقلانى مى پیوندند. در غیر این صورت صرفاً از لذتهاى حسّى ـ خیالى بهره مند خواهند شد;. امّا نفوس بد تصاویر احساسى ترسناک و وحشتناک منعکس خواهند ساخت. آنان همچنان که آزمند ستیزه جو شهوتران و… هستند به صورت خوک ببر و گرگ درمى آیند. این بدان معنا نیست که آنان در واقع حیوانات مادّى مى شوند چون نه رجعت و نه تناسخ هیچ یک ممکن نیست. این بدان معناست که چون نوع انسانى همان طور که پیش از این گفته شد در رشته تفاوتهاى درون نوعى اش ظاهر مى شوند همه طیف اشکال پست تر وجود یعنى نمونه هاى بد هرچند داراى بدنهاى انسانى هستند خودشان را به صورت حیوانات از انواع مختلف خواهند یافت. این افراد پس از این که مدّتى طولانى در آتش حیوانیّت بسوزند عموماً رها خواهند شد به جز شمار اندکى که به شر علاج ناپذیر دچار هستند. این گروه آخرى هم ممکن است برابر اتّفاق انتقال یابند و یا تمایل براى عقلانیّت را از دست بدهند. حیوانات و طبایع پست تر نیز احیأ مى شوند نه به صورت موجودات خاص یا فردى بلکه به صورت نوع. آنها بالا برده مى شوند و رجعت مى کنند به جایى که افلاطون آن را عالم مثال مى خواند و خردمندان قدیمى فارس (ارباب الاصنام). پی نوشتها: 10. همان/150 151. 11. ببینید قسمت ب از فصل چهارم بخش 3. 12. اسفار ج 4/ 40 43 180 148 150. (در این عبارت حمله متوجّه 13. همان/140 141 163 164. 14. همان/147. 15. همان/115. 16. مرجع پى نوشت 12 را ببینید. 17. همان/164 165 168 169 170. 18. همان/171. 19. همان/203. 1. اسفار ج 4/2 3 4. 2. در مورد تغییر ناپذیرى حرکت جوهرى همان /16 در مورد کاربرد بویژه در مورد نفس همان / 21. براى رشد همزمان نفس و بدن همان مرجع قبلى. 20. همان/153 163 180. 21. همان/180. 22. همان/159. 23. همان/159ـ 161. 24. همان/171. 25. همان/174ـ 175. 26. همان/21 123 125 224 244 247. 27. همان ج 4/ 47 97 98 99 100 197. 28. اصل یازدهم کما بیش بى اهمیّت است و بیان مى کند که واقعیّت اساساً سه مرتبه است: طبیعت جسمانى تخیّل و عقل. همان/ 185 197. 29. همان/ 197 207. 30. همان /22 162 159 و نقل قولهاى متعدّد از قرآن که در پى نوشت قبلى درباره خلق دوّم یا خلق جدید به آن اشاره شد. (نشاة خلق جدید و جدیدة) که با خلق اول یا نخستین خلق مقایسه شده است. 31. همان / 24. 32. مرجع پى نوشت 8 را ببینید. همین طور همه عبارت مهم مآخذ قبلى /19 20. 33. مرجع پى نوشت 27 و پى نوشت قبلى را ببینید. 3. سوره نساء آیه 60; سوره بقره آیه 65; اسفار جلد 4/ 5. 4. اسفار ج 4 / 6. 5. همان/ 7 26 28 33 34 153. ملاّصدرا در این جا اشاره مى کند که بدن زمینى باید بالقوّگیهاى نفس و خودش را محقّق سازد. وقتى این بالقوّگیها چه خوب چه بد چه عقلانى چه خیالى محقّق شوند بدنى رقیق جاى این بدن خاکى را مى گیرد که دیگر قوایى براى به فعلیّت رسیدن ندارد نفس هم به کمالاتش مى رسد و نیازى به حرکت و کار ندارد. ملاّصدرا نظریه پزشکانى همچون ابن سینا را رد مى کند که نظریه آنها به نظر ارسطو برمى گردد 6. همان/4 12 165. براى صدرا برجسته ترین نمونه تکامل جوهرى در تکامل جنین آدمى به مرحله بلوغ و بویژه به انسان کامل است. (همان/53). 7. همان / 17. 8. همان / 20 225 235. 9. همان/31 43. محمّدهادى شهاب

ترجمه حدیث:

رُوِیَ عَن رَسُولِ الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قال:

اَلْقَلبُ ثَلاثَةُ اَنْوَاعٍ: قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالدُّنْیَا وَ قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالْعُقْبَی وَ قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالْمَوْلَی.وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالدُّنْیَا لَهُ الشِّدَّةُ وَ الْبَلاءُ وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالْعُقْبَی فَلَهُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَی وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالْمَوْلَی فَلَهُ الدُّنْیَا وَ الْعُقْبَی وَ الْمَوْلَی.[1]

ترجمه حدیث: روایت از پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) منقول است که حضرت فرمودند قلب ها سه نوعند: 1- قلبی که مشغول و وابسته به دنیا است.2- قلبی که مشغول به تنعّمات اخروی است.3- قلبی که وابسته به مولا است. اما آن قلبی که سرگرم و وابسته به دنیا است،‌ همیشه دچار سختی و گرفتاری است. و آن قلبی که وابسته به تنعّمات اخروی است ‌به درجات و مراتب بالایی می­رسد. و قلبی که دل‏بسته به مولا (خدا) است، هم دنیا دارد، ‌هم آخرت را دارد و هم خدا را دارد.

شرح حدیث: «اَلْقَلبُ ثَلاثَةُ اَنْوَاعٍ»؛ دل‏ها ‌بر سه گونه هستند. اوّل: «قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالدُّنْیَا»؛ دل‏هایی که وابسته به دنیا هستند. این قلب‏ها در گروی لذائذ دنیا و سرگرم مسائل دنیوی‏اند. دوم: «وَ قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالْعُقْبَی»؛ دل‏ها و قلب‏هایی که وابسته به آخرتند. یعنی دل‏بستگی‏اش به تنعّمات اخرویّه است. سوم: «وَ قَلْبٌ مَشْغولٌ بِالْمَوْلَی»؛ سوم آن دلی است که به مولایش وابسته است! یعنی دل‏بسته به خدا است. دلش در گروی خدا است.

در ادامه، حضرت توضیح می­دهند: «وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالدُّنْیَا لَهُ الشِّدَّةُ وَ الْبَلاءُ»؛ امّا دلی که به لذائذ دنیوی دل‏بسته شده و سرگرم آن است، این را بداند که همیشه در ناراحتی و گرفتاری است. یعنی حتی لذّت دنیایی را هم نمی‏برد. مسائل دنیوی این‏گونه است دیگر! ‌به هرچه از دنیا برسد، باز می­بیند کمبود دارد و لذا‌ ناراحت است. پیوسته در سختی و گرفتاری است.

«وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالْعُقْبَی فَلَهُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَی»؛ آن قلبی که دل‏بسته به تنعّمات اخروی است،‌ در نتیجه کار هم که می­کند برای امور اخروی است و می­خواهد به پاداش آخرت برسد و به آن هم خواهد رسید. درجات عالیه بهشت را هم به او می­دهند، لذّتش را هم می­برد.

«وَ اَمَّا الْقَلْبُ الْمَشْغولُ بِالْمَوْلَی فَلَهُ الدُّنْیَا وَ الْعُقْبَی وَ الْمَوْلَی». این یک قاعده کلّی است که دل‏بستگی به شیء همواره یادآوری آن را در پی دارد. آن دلی که همیشه دل‏بسته به خدا است، در نتیجه سه چیز دارد: 1- دنیا دارد. دقّت کنید که مراد از دنیا در اینجا این نیست که به عنوان مثال پول زیادی دارد؛ بلکه به این معنا است که در دنیا هیچ ناراحتی ندارد. در ابتدا فرموده بود قلبی که وابسته به دنیا است، شدّت و بلا دارد. امّا این چنین شخصی نه شدّت دارد نه بلاء. نه نسبت به امور مادّی‏اش ناراحتی دارد،‌ نه گره کور پیدا می­کند که غصه‏اش را بخورد. هیچ‏کدام از اینها را پیدا نمی­کند. خدا همه چیز را برایش فراهم می­کند. چون او سرگرم به خدا است، به تعبیر خودمانی، خدا هم تمام کارهایش را ردیف می­کند.

2- در آخرت هم تنعّمات اخروی‏اش را دارد. 3- بالاتر از همه این است که قرب به خداوند هم پیدا می­کند. مراد از مولا در اینجا قرب به خدا است. دل‏بسته به خدا همیشه به یاد خدا است. ثمره‏اش هم این است که از نظر دنیایی، ‌شدّت و بلا به آن معنا ندارد. از نظر تنعّمات اخروی هم درجات بالا دارد و از نظر الهی هم قرب به خداوند پیدا می­کند.[2]

 

---

[1]. تحریر المواعظ العددیة،صفحه 245

[2]. یکشنبه 14 فروردین 1390 – 29 ربیع الثانی1432. مسجد جامع بازار تهران.

رُوِیَ عَنْ عَلیٍّ (علیه السّلام)

رُوِیَ عَنْ عَلیٍّ (علیه السّلام) قال:

احْذَرْ أَنْ یَرَاکَ اللَّهُ عِنْدَ مَعْصِیَتِهِ وَ یَفْقِدَکَ عِنْدَ طَاعَتِهِ فَتَکُونَ مِنَ الْخَاسِرِینَ وَ إِذَا قَوِیتَ فَاقْوَ عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ إِذَا ضَعُفْتَ فَاضْعُفْ عَنْ مَعْصِیَةِ اللَّهِ.[1]

ترجمه حدیث: از امیرالمؤمنین(علیه­ السلام) منقول است کهفرمودند: بترس از اینکه خداوند تو را در هنگام معصیتش مشاهده کند، و در وقت طاعتش تو را نبیند که در این هنگام از زیان‏کاران خواهى بود. هر گاه نیرومند شدى در طاعت خداوند بکوش و هرگاه ناتوان شدى از معصیت خداوند ناتوان باش.

شرح حدیث: از نکات این روایت این است که حضرت علی (علیه السلام) ‌دو مسأله‏ای را که بین همه ما مطرح است، با یک دید الهی معنا می­کند نه مادی! یکی از آن دو مسأله، بحث «نفع و ضرر» است، و دیگری «قوّت و ضعف». ‌در فراز اوّل روایت، حضرت می­خواهند ضرر را معنا کنند. ما نمی­دانیم ضرر چیست. چون با یک عینک مادی ضرر را معنا می­کنیم. ضرر واقعی این است که امیرالمؤمنین می­فرماید. «احْذَرْ أَنْ یَرَاکَ اللَّهُ عِنْدَ مَعْصِیَتِه»؛ بپرهیز از اینکه خداوند تو را هنگام نافرمانی‏اش ببیند. در مقابلش می‏فرماید: «وَ یَفْقِدَکَ عِنْدَ طَاعَتِه»؛ بترس از اینکه ‌آنجا که باید خداوند تو را ببیند -‏هنگام فرمانبرداری خودش- تو را نبیند. یعنی بترس از اینکه خدا تو را هنگام معصیت ببیند،‌ نه هنگام طاعت.

خوب نتیجه­اش چیست؟ «فَتَکُونَ مِنَ الْخَاسِرِین»؛ «فاء» در «فَتَکُونَ» فاء تفریع است. یعنی اینجا است که تو ضرر کرده‏ای. ضرر عبارت از این است که معصیت کنی و طاعت نکنی؛ به این می­گویند ضرر! ضرر این نیست که مال دنیا از دستت برود. این عینک مادّیت است که به چشم تو است و موجب می‏شود که ملاک ‌ضرر و نفع را ببری روی پول و مسائل مادّی. این نگاه مادّی حیوانی است. این عینک را از چشمت بردار، بعد می­فهمی ضرر یعنی چه! ضرر و نفع از منظر معنوی، تعریف دیگری دارد. ضرر این است که معصیت کنی و طاعت نکنی. از منظر الهی و انسانی، ضرر این است.

امیرالمؤمنین مسأله «توانایی و ناتوانی» را هم با یک نگاه الهی معنا می­کنند. می­فرماید توانایی این است: «وَ إِذَا قَوِیتَ فَاقْوَ عَلَى طَاعَةِ اللَّه»؛ توانا کسی است که در طاعت خداوند، نیرومند و توانا باشد. ما گاهی توانایی را جسمی معنا می­کنیم؛‌ این یک عینک حیوانی است که به چشمت زده­ای! این عینک مادّی را کنار بگذار. گاهی هم فکر می‏کنیم شخص توانا کسی است که توانایی مادّی دارد و پول فراوانی در اختیارش هست. اینها همه‏اش نگاه‏های مادّی است، اما شاخه­هایش فرق می­کند. نخیر! توانا آن کسی است که در طاعت الهی توانا باشد.

«وَ إِذَا ضَعُفْتَ فَاضْعُفْ عَنْ مَعْصِیَةِ اللَّه»؛ اگر هم می­خواهی ناتوان باشی، در معصیت و گناه ناتوان باش! بگو من زورم به خدا نمی­رسد، من ناتوانم، من توانایی جهنّم را ندارم. ناتوان کسی است که توانایی معصیت ندارد. از آن طرف، توانا کسی است که توان اطاعت الهی را دارد.

 ببینید در این دو جمله، حضرت هم مسأله «سود و زیان» و هم «توانایی و ناتوانی» را با «طاعت و معصیت» تطبیق می‏دهند. می­فرماید هر دوی اینها بر محور طاعت و معصیت است. تو باید هر دو را با یک دید الهی ببینی. در نتیجه انسان الهی ‌نسبت به «سود و زیان» در ربط با طاعت و معصیت باید ارزیابی کند. نسبت به «توانایی و ناتوانی» هم باز هم باید برود سراغ طاعت و معصیت. معیار ارزشی این است.[2]

 

---

[1]. نهج البلاغه، حکمت 383، صفحه 544

[2]. چهارشنبه 17 فروردین1390– 2 جمادی الاولی1432. مسجد جامع بازار تهران